جامعه شناسی تصوف(2)* صحبت دربارۀ عرفان و تصوف همیشه مشکلات خاص خودش را داشته است، علتش هم این است که در اغلب مطالعات معمولاً ما به جای اینکه به اصل واقعیت رجوع کنیم، واقعیت را از دید افراد دیگری نگاه می کنیم و بنابراین همیشه با نسخۀ دستِ دوم روبه رو هستیم. در سنت جامعه¬شناسیِ کنش متقابل نمادی که استاد من بلومر بنیان‌گزاری کرد و همین طور ]در[ سنت پدیدارشناسی اعتقاد بر این است که تمام نگرش ها و سوی‌گیری‌ها را کنار بگذاریم و واقعیت را بدان گونه که درواقع هست با مشاهدۀ مستقیم و مراجعۀ مستقیم بفهمیم؛ در غیر این صورت آنچه که خواهیم فهمید چیزی است که دیگران فهمیده‌اند، ضمن اینکه معلوم نیست آنها تا چه اندازه به واقعیت پی‌برده¬اند یا پی‌نبرده اند. بنابراین من مایل هستم که ابتدا دربارۀ روش کارم مطالبی را عرض کنم. همان طور در سخنرانی‌ام در بخش پژوهشی شورای مصلحت نظام پیش آمد، شاید برای برخی این سؤال پیش بیایدکه؛ شما جامعه شناسان به عرفان چه کار دارید؟ در پاسخ باید گفت یکی از حوزه های تخصصی جامعه‌شناسی، جامعه شناسیِ دین است و یک نگرش هم در دین، تصوف است. بنابراین جامعه شناسی تصوف شاخه ای در درون جامعه شناسی دین به شمار می آید. جامعه شناسی تصوف درپی مطالعۀ چه چیزی است؟ قاعدتاً ما با رویکرد جامعه-شناختی، تصوف را به عنوان یک واقعیت، یعنی آنچه که هست بررسی می کنیم. صرف نظر از اینکه آن چیزی که هست خوب است یا بد است. درست است یا غلط است. جامعه شناسی، واقعیتی را که وجود دارد بررسی می کند. و البته می توان کارکردهای واقعیت را نیز بررسی کرد. البته در بررسی کارکردها، مثلاً وقتی می گوییم کارکرد معماری در دین چیست؟ در حقیقت کارکردها را براساس یک سری باورداشت هایی سیستمی بررسی می کنیم و این به نوعی موضع گیری کردن در ]برابر[ واقعیت است و با رویکرد نخستی ]پدیدارشناسی و تفسیرگرایی[ خیلی سازش ندارد. بنابراین وقتی در پی آن باشیم که ببینیم دین یا تصوف کارکرد دارد باید بگوییم براساس چه تعریفی و از چه سازمانی. به طور مثال فرض کنید بحث های زیادی در مسائل اجتماعی امروز ایران است، مثل بحث های بعد از انتخابات؛ آیا این فرایندی که به نام جنبش یا شورش یا ناآرامی درست شده است کارکردی است یا نیست؟ یعنی تأثیر دارد یا ندارد؟ ]پاسخ البته[ بستگی به این دارد که کارکرد را از دید چه کسی بگوییم ]که چیست[ از دید گروه های موافق بگوییم یا از دید گروه های مخالف؟ همین دید کارکردی کمی موضع گیرانه است و کمی در تحلیل واقعیت ناب ما را دچار مشکل می کند. از این رو، قصد من این است که با روشی که خودم پیش گرفتم آنچه را که از عرفان و تصوف درک کردم خدمتتان عرض کنم و بعد هم تأثیرات آن را بررسی کنیم. روش بنده مطالعه ی مستقیم، تحلیل‌اسنادی، مشاهده، مصاحبه و رفتن به درون گروه های عرفان و تصوف بوده است. همین کار را وقتی در آمریکا بودم در مطالعه‌ی دین انجام می دادم، به کلیساهای مختلف می رفتم و با مردم، مبلغین و مسئولان آن کلیساها گفتگو می کردم. بنابراین مطالعۀ مستقیم را مبنای کارم قرار دادم. در عرفانِ اسلامی هم من از جوانی با گروه های مختلف به طور غیر مستقیم و مستقیم در تماس بودم، به خصوص بعد از بازگشتم از آمریکا تماس من با گروه های صوفیه بیشتر شد، با مراجعه به افراد ذی ربط، اقطاب، مشایخ و خواندن آثارشان و نزدیک شدن به آداب آنها و مشاهدۀ از نزدیک از این زاویه به موضوع نگاه کردم. بنابراین بنده به عنوان کسی که تصوف یا صوفیان و عرفا را به عنوان یک گروه اجتماعی با تمام تعاریف آن که عرض می کنم، به عنوان امری واقعی و موجود تاریخی و به صورت واقعیت و فرایندی تاریخی دیده است، بررسی و نگاه کرده ام. وقتی می گوییم یک گروه اجتماعی، منظور این است که این گروه دارای ساختار، سازمان، سلسله مراتب است، تقسیم کار و راه های مشترک و اهداف مشترک دارد. اگر ما تعریف مرتن یا وبر را در مورد گروه ها یا ساخت ها در نظر بگیریم می توان گفت که؛ هر گروه یا ساختار یا سازمانی براساس راه های مشترک و اهداف مشترکشان تشکیل می شوند و تمام تغییرات هم همین طور رخ می دهد. مثلاً در تقسیم بندی ای که ماکس وبر از جوامع یا انواع اقتدار دارد می گوید وقتی راه ها و اهداف، عقلایی و خردورزانه شود، اقتدار عقلانی می شود و اگر سنتی باشد اقتدار سنتی می شود. بنابراین همۀ این‌ها در تشکیل یک گروه دخالت دارد. اگر بخواهیم ببینیم گروه های صوفیه از کجا شروع شده اند و برای تحدید نمودن موضوع صرفاً این بحث را در تاریخ اسلام جستجو کنیم می بینیم در این خصوص اختلاف نظر زیاد است. قبل از اینکه گروه را تعریف کنم، عرض می کنم که خودِ عرفا هیچ وقت دنبال این نبودند که توضیح دهند یا توجیه کنند که چرا هستند. به بیانی هیچ وقت قصد نداشتند از مشروعیت خودشان دفاع کنند. اینکه آنها کتبی بنویسند یا آثاری تهیه کنند یا سخنرانی ای بکنند مبنی بر اینکه بگویند ما به این دلیل است که هستیم، نه. اساساً عرفا کاری به این کارها ندارند. آنها اعتقاداتی دارند، می گویند اساس رابطۀ انسان با هستی یک رابطۀ مبتنی بر محبت و عشق است و جهان که چیزی نیست جز یک وجود، و همه تجلیِ همان یک وجود هستند، می بایست در یک رابطۀ محبت آمیز و دوستدارانه و عاشقانه دریافت شود و غیر از این هم چیزی نیست. بنابراین، از سر وظیفه‌ی انسانی یا وظایف شهروندی، گاهی برای روشن کردن دیگران گفتگوهایی انجام داده اند. حلقه های مختلفی در سازمان های مختلفِ اجتماع وجود د‌ارند، ولی در اصلِ عرفان یا تصوف یا درویشی (که همۀ این‌ها واژه هایی است که تجلی کنندۀ یک واقعیت هستند و چیزهای کاملاً مختلفی نیستند) اعتقاد بر این است که هیچ تلاشی برای بیان وتبلیغ خود نباید صورت گیرد، مگر اینکه در مضّان اتهام یا شبه قرار گیریم. در این صورت است که می‌گویند باید بگوییم چه هستیم و چه نیستیم که حداقل دیگران به خطا نیافتند. بنابراین، اعتقاد عرفا بر این است که با نوشتن یا شعرگفتن یا سلوک کردن یا زندگی حلقوی کردن (همان حلقه های صوفیه) درواقع عبادت می کنند و رابطه ای با خداوند برقرار می کنند. اگر ذکر می گویند در حال برقراری رابطه با خداوند هستند. اینکه دیگران می فهمند یا نمی فهمند برایشان مهم نیست و نگران آن نیستند. از این روی، وقتی مولوی به مسائل عمیق عرفانی خودش توجه می کند و می گوید که ظرف شریعتمدارانۀ فقه حنفی و شافعی پاسخگو نیست می‌گوید؛ وقتی مسئله به عشق می رسد دیگر آنها نمی توانند پاسخگو باشند و این چیز دیگری است و شمسی باید باشد، اشاره به همین نکته دارد: «عشق را نشناخت دانشمند تو»، یا «آن طرف که عشق می افزود درد ـ بوحنیفه و شافعی درسی نکرد.» آنها معتقد هستند ما زندگی خودمان را می کنیم، اگر کسی می خواهد ما را بشناسد باید ما را ببیند. و اعتقاد بر این است که عرفان، درویشی و تصوف تقلیدپذیر و تبلیغ پذیر هم نیست، بنابراین فقط باید مراجعه کرد و بدون واسطه شناخت. اگر بخواهم تعریفی مختصر از صوفیه به عنوان یک گروه اجتماعی خدمتتان عرض کنم و راجع به اعتقادات و باورهای آنها واصطلاحاتی مانند؛ عرفان چیست؟ تصوف چیست؟ صوفی کیست؟ عارف کیست؟ صوفی و عارف چقدر با یکدیگر فرق می کنند؟ سخن بگویم بحث زیاد است و تعریف مشخصی هم در میان کسانی که غیر عارف هستند، نیست. البته میان عرفا اتفاق نظر وجود دارد. اینکه چه موقع گروه های صوفیه به وجود آمدند؟ پاسخ این سؤال مستلزم این است که بدانیم صوفیه چه هست و بعد بدانیم چه موقع به وجود آمد. درتاریخ اسلام، یعنی از زمانی که حضرت رسول الله زندگی پیامبرانه شان را در مکه شروع کردند اساساً فرهنگِ اسلام، فرهنگِ ایمانی بود، فرهنگِ اسلامی نبود، یعنی باورداشتی که ]پیروان[ به حضرت رسول داشتند، بدون اینکه ساختار سیاسی خاصی باشد. پیروان تحت پیگرد و تقیه و فشارهای سیاسی اجتماعی قرار داشتند و گاه نوعی زندگی زیرزمینی داشتند و کسانی که خدمت ایشان می رسیدند از سر حب و علاقه و باور و ایمان بود. برای کسی که به دنبال حضرت می‌رفت نفع دنیوی در پی نداشت جز اینکه تحت تعقیب و شکنجه هم قرار می گرفت. بنابراین آنچه بود فقط ایمان بود و شما می بینید وقتی درمدینه بسیاری از اعراب خدمت ایشان می رسند و می گویند ما ایمان آوردیم خداوند اعتراضانه می فرماید به آنها بگو شما ایمان نیاوردید شما اسلام آوردید و بعد توضیح می فرماید که ایمان به قلب شما وارد می شود، اما اسلام با زبان هم ممکن است. بنابراین به نظر می رسد کسانی که دینشان را با ایمان در مکه و در خدمت رسول الله شروع کردند جنینِ مطالعات عرفانی را در خودشان داشتند. چرا این را می گوییم؟ چون اساساً آنهایی که عرفان را تعریف کرده اند، چه در دایره المعارف دین دانشگاه آکسفورد و چه تعریفی که قطب سلسلۀ نعمت اللهی وقت، جناب آقای سلطان حسین تابنده در مقالۀ «ماالتصوف»شان نوشتند این است که عرفان مدعی است که مطالعاتش در باب کنه هستی است. یعنی اگر ما تصور کنیم که خداوند ظاهر و باطنی دارد، اگرچه خداوند به لحاظ ایمانی یکی بیشتر نیست، اما جلواتش متعدد و متکثر است و هر کسی به اندازۀ خودش ]او را[ درک می کند، این ادراک از ظاهر به باطن عرفان است. بنابراین عمق وجود رسول الله -که کتابی هم هنوز مدون نشده بود_ خودِ حضرت رسول الله جلوه اش، کلامش، گفتارش، رفتارش، جذبۀ شخصیتی اش محور اساسی عرفان را تشکیل داد. امروز هم بحث همین است که محور اساسی عرفان، رابطۀ مرید است و مراد، رابطۀ سالک است و شیخ و در آن زمان هم حضرت رسول الله، قطب عالم وجود بودند. اما وقتی به طرف مدینه می آییم گروه های دیگری دردایرۀ اسلام قرار می گیرند که شاید به زور مسلمان شده بودند یا بر حسب اتفاق مسلمان شده بودند یا براساس شهری گری در یثرب مسلمان شده بودند؛ به هر ترتیب باورداشت های همه براساس آن رابطۀ محبت آمیز نبود. از این رو، گروهی هستند که اسلام دارند، تجارت می کنند، در سیاست هم مداخله می کنند و شاید هم خدمت زیادی به عالم اسلام بکنند، اما این کار را براساس اینکه در یک جامعۀ اسلامی، در یک ساختار اقتصادی- اجتماعیِ دینی هستند انجام می دهند. به همین دلیل گروه ها از هم تفکیک می شوند. برخی اعتقادشان بر این است که کسانی که بیشتر در مسجد مدینه حضور داشتند (اگر آنها را اصحاب صفه تصور کنیم) حلقه های اولیۀ تصوف را ایجاد کردند. کسانی که دائم به ذکر خدا مشغول بودند. برخی دیوانۀ ]رسول الله[ بودند و این را دین تشخیص دادند و برخی دیگر گاهی حضرت را زیارت می کردند و بعد به-دنبال زندگی شان می رفتند؛ آنها هم در دایرۀ دین هستند. خط مشی فرق می کند، سلوک فرق می کند، راه و ادراک فرق می کند. کسی هست رابطه اش با خداوند براساس این است که قبول دارد خداوند یکی است و دو تا نیست، خداوند پیامبر فرستاده است و باید او را عبادت کرد و کسی هم هست که اصلاً خدا را دیوانه وار دوست دارد. تمثیل های زیادی هم هست مثل تمثیل زیبایی که مولوی در مثنوی در تفاوت میان نگاه موسی و نگاه شبان می آورد. به همین دلیل به نظر می رسد که گروه هایی که با حب یا با رابطۀ عاشقانه و دوستانه از ولّی خداوند، نبی خداوند، به عنوان خلیفۀ الهی همان طور که در سورۀ شریفۀ "بقره" هم هست "انی جاعل فی الارض خلیفة" را به عنوان تنها کسی که نشان دهندۀ تجلی خداوند بر روی زمین است ]پیروی کردند[ این مصداق خلیفۀ الهی است. وقتی حضرت رسول رحلت کردند آن توصیۀ الهی در غدیر خم اجرا نمی شود و موضوع ثفیقه به شکل شورایی شروع می شود در حالی که شما می دانید در هیچ کجای قرآن نیست که ولایت یا نبوت یا امامت از طرف مردم انتخاب شود، بلکه از طرف خداوند نصب می شود. هیچ سنتی نداریم که مردم دور هم جمع شوند و نبی و ولی یا امام انتخاب کنند. اگر به اصول کافی، جلد دوم، باب حجت نگاه کنید در بحث غدیر خم از قول حضرت رضا (ع) نقل کردند که اگر کسی تصور کند که در این حق انتخاب یا انتصاب امام شریک است مشرک است چون این حق فقط از آنِ خداوند است. بنابراین، ثقیفه به شکل شورایی اداره شد و از آن به بعد می توان گفت که خلافت الهی که در دستِ اولیاء الهی به شیوۀ منصوص و منصوب می‌بایستی می بود، خارج شد و در دست خلفای مردم افتاد. در اینجا گروه های که به ولایت الهی به شکل نص و نصب اعتقاد دارند منجمله عرفا نه تنها اعتقاد دارند بلکه می گویند باید در قامت عنصریِ فرد ولیِ خدا این را ببینند. دیدن خیلی مهم است. این را در ولایت ابابکر ندیدند، در عمر ندیدند، در عثمان ندیدند، در علی دیدند. در اینجا است که به تدریج شاخه های گروه های عرفانی یا سلسله ها مشخص می شود. مایل هستم برای روشن‌تر شدن موضوع مقداری هم بحث تاریخی عرفان را خدمتتان عرض می کنم. اگر شما تمام کرسی‌نامه ها که در عرفان و تصوف وجود دارد که بعضی از آنها قبل از شخصیت‌هایی به نام معروفِ کرخی و جنیدِ بغدادی هستند، سلسله¬هایی مثل طیفوریه یا شطاریه یا بصریه، کمیلیه کلاً سلسله هایی که قبل از معروف و جنید هستند بگذریم و به خصوص سلاسلی که باقی مانده اند و به سلاسل معروفیه‌ای معروف اند و من هم از آنها تحت عنوان معروفی جنیدی نام می برم بپردازیم، که به تعبیری دوازده شاخه هستند و به تعبیری دیگر چهارده شاخه هستند، و البته دوازده شاخه مسجل تر است، اینها بلا استثناء کرسی نامه شان از شیخ وقت‌شان، از قطب وقت‌شان به حضرت مهدی(عج) می رسد. این سندها هم یکی دو روزه ساخته نشده است، بلکه چندین صد سال است که در کتب عرفا موجود است که از شیخ وقت به حضرت مهدی و از آن جا به حضرت علی (ع) و دوازده امام می رسد و از حضرت علی به حضرت رسول الله می رسد. فقط با یک گروه استثناء شاخه ای به نام نقشبندیه ]برخورد می کنیم که[ در برخی از فرقه هاشان از حضرت مهدی (عج) تا حضرت جعفر (ع) را قبول دارند، اما از حضرت جعفر (ع) تا حضرت علی (ع) راقبول ندارند و از طریق برخی از یاران و اقوام حضرت محمد (ص) مجدداً به حضرت محمد (ص) می رسند. اما یک نکتۀ مهم وجود دارد، حتی در این شاخه هم نامی از ابوبکر، عمر و عثمان (خلفای سه گانۀ اول) به عنوان اقطابِ صوفیه آورده نشده است. بنابراین، تمام تاریخ سلاسل عرفانی و صوفیه که خلاصه اش در تذکره های عرفای اخیر و چندصد سال گذشته آمده است و به سلاسل معروفی- جنیدی معروف هستند این گونه است که سلسلۀ هدایت الهی که یک سلسلۀ ولایت جان و ضمیر و باطن انسان به¬طرف خداوند است ازحضرت آدم (ع) به حضرت خاتم می-رسد و از آنجا به حضرت علی(ع) می‌رسد. حتی آنهایی که حنفی هستند، مثل مولویه همین اعتقاد را دارند و نامی از ابوبکر و عمر و عثمان در میان نیست. از حضرت محمد (ص) بلافاصله به حضرت علی (ع) و به یازده فرزند ایشان می رسد و بعد اعتقاد بر این است همان طور که دایرۀ شریعت به فقهای گرانقدر واگذار شد، و فرض کنید که از فرمایشات حضرت جعفر صادق (ع) است که از چه کسی تقلید کنیم و دو روایت کاملاً مشخصی وجود دارد که از ترکیب هر دو تا می شود استفاده کرد این است که؛ "کان من الفقها، صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه و مطیعا لامر مولاه" و نیز مقبوله عمرابن حنظله هر دو را می شود در ترکیبی هوشمندانه استفاده کرد و من هم از هر دو استفاده می کنم، یعنی باید فقیه زندۀ زمان که با آن مشخصاتی که حضرت جعفر (ع) فرمودند تطبیق پیدا کند و آن فرد باید کار مسائل شریعت را انجام دهد. بحث طریقت یا عرفان یا رجوع به باطن، همان تفاوتی که از ابتدا بود، توجه به باطن، رابطۀ مبتنی بر حب و محبت و عشق، این را هم باید کسانی اداره کنند که به آنها می‌گویند اقطاب یا مشایخ. بنابراین دو دسته تشکیل شد ]یکی فقها و دیگری اقطاب[ میان عرفا این مسئله جا افتاده و طبیعی است. اگر شما به فلاسفه رجوع کنید ممکن است چیز دیگری بشنوید، اگر به فقها یا متکلمین رجوع کنید ممکن است چیز دیگری بشنوید ولی خود عرفا در این مورد توافق نظر دارند و به آن باور دارند. آنها رابطۀ خدا و انسان را براساس واسطۀ الهی تشخیص می دادند و واسطۀ الهی را حضرت رسول الله می دانستند و این جذبه را در وجود رسول الله دیده بودند که در وجود ابابکر و عمر و عثمان ندیدند و بعد در وجود علی (ع) می بینند، ناگزیر می-بینیم که گروه های عرفانی به تدریج رشد پیدا می کنند. خداوند در کتاب هایی که به انبیاء داده است همین قصۀ آدم را تکرار کرده، اینکه خداوند او را تعلیم کرد و به همه یاد داد که او را سجده کنند از او پیروی کنند؛ چرا؟ به عنوان یک جستوجوگر دینی اولین سؤال این است که چرا خداوند خودش هدایت نکرد؟ چرا کسی را قرار داد تا از او پیروی کنند؟ ممکن است تعابیری که بنده از آن استفاده می کنم مورد نظر شما باشد یا نباشد، اما نتیجه این است که اگر بپذیریم که خداوند قادر متعال است که باید بگوییم عینِ قدرت است و نه فقط قادر است، زیرا اگر بگوییم قادر است یعنی صفت قدرت را به او داده‌ایم در حالی که این صفت عین ذات او است، پس خدا عینِ قدرت است، عینِ علم است و هرچه هست، اوست "لا وجود الی الله" هیچ چیز غیر از او نیست. پس چه نیازی به پیامبران داشت؟ دلایلی وجود دارد که شاید کمی از آن را ما بفهمیم و نامش را می گذاریم سنتِ خداوند. سنتِ خداوند این است که هدایت مردم را از طریق افراد زنده که "من انفسهم" باشند، و "به لسان قومهم" سخن بگویند و در هر قومی به زبان مردم صحبت کند به طوری که مردم ببینند و بفهمند؛ پس دیدن شرط فهم است. این را به تعبیری عرفا در داستان های سمبلیک نقل می کنند. مثلاً دو صحابۀ بسیار گرامی که همه قبولشان دارند و این تقریباً داستان متواتری در تاریخ عرفان اسلامی است که زمان حضرت رسول جایی می‌رفتند و صحابه هم در خدمتشان بودند و سلمان چیزی را مشاهده می کند که اباذر مشاهده نمی کند، هر دو هم صحابۀ بزرگواری هستند و هم مورد احترام؛ ]در حالی که[ اباذر کسی است تا آخرین لحظات ]عمرش[ وفادار ماند ولی عرفا این طور تعبیر می کنند که سلمان در وجود حضرت رسول نور مشاهده می کند، ولی اباذر نمی بیند و آنقدر این نور ]در نظر سلمان[ زیاد است که سایه¬ای از حضرت نمی بیند. ممکن است شما بگویید که اینها خرافات است ولی این نظر انتقادی از نظر عرفا خیلی مهم نیست، چون آنها اعتقاد دارند که نور را می بینند حالا شما بگویید نه نوری نیست و دروغ می-گویند. آنچه مهم است این است که آنها می گویند ما می بینیم (البته سلمان اشتباه می کند که بیان می کند من نور را دیدم چون دیگری که ندیده بود اعتراض می¬کند که این خرافه چیست که تو می گویی؛ اباذر هم اشتباه کرد به این دلیل که معرفت خودش را معرفت تمام دید، یعنی چون من نمی بینم پس حتماً نیست؟) واقعاً اگر ما چیزی را نبینیم یعنی آن چیز نیست؟ چرا ما نمی توانیم باور کنیم که بعضی چیزها را ما نمی‌فهمیم یا نمی بینیم ولی ممکن است دیگران ببینند یا بفهمند. مشکل این است که عرفا معتقدند که ما چیزهای پنهانی تری را می بینیم که شما نمی بینید، دعوا بر سر این است (دیدن و ندیدن) پس این دعوا همیشه هست. دعوایی که همیشه بین عرفان و زاهدان وجود داشته است. هر دو ]گروه[ درست می گویند، یکی می‌بیند و دیگری نمی‌بیند، اما دعوا و مجادله در باب آن غلط است. به قول حافظ: "جنگ هفتاد دو و ملت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند"، یا به قول مولوی: "هر کسی از ظن خود شد یار من _ _ _ _ از درون من نجست اسرار من"؛ در روش علم هم ما همین را می گوییم. هزارها بار سیب از روی درخت پایین افتاد ولی تنها نیوتن بود یک تلقی جدیدی پیدا می کند که چرا مستقیم به پایین افتاد و کج نشد. بنابراین طبیعی بود که گروه های صوفیه به دور اصحاب ثقیفه جمع نشوند و جمع هم نشدند. و این تاریخ ادامه پیدا می کند تا زندگی حضرت مهدی (عج) که ایشان به غیبت کبری تشریف می برند از اینجا به بعد تحول کوچکی در تاریخ تصوف دیده می شود. تا اینجا ما قطب نداریم، چون قطب ائمه تلقی می شدند. به همین دلیل هم در کرسی نامه ها قبل از جنید بغدادی، دوازده امام هستند. خانقاهی هم وجود ندارد، چون همان جایی که شخص قطب، یعنی ائمه، نسشته بودند همان جا خانقاه محسوب می شد. البته آن زمان خانقاه نمی گفتند و این اسم بعداً ساخته شد، اما مرکز ورود عرفا و مریدانشان آنجا بود. اما وقتی حضرت مهدی (عج) به غیبت تشریف می برند، آن ولایت مطلقه و ولایت تامه ای که تمام اجزاء را در اختیار داشت و حالا تشریف ندارند، وظایف تقسیم بندی می-شود و این تقسیم بندی را عرفا قائل هستند. و در تمام بحث هایی که به ویژه عرفا در صد سال اخیر مطرح می کنند بر این تقسیم بندی تأکید می کنند که باب شریعت و باب طریقت تقسیم ای در باب وظایف است و هر دو از لوازم دین است. حال بهتر است به عنوان یک نمونه، به یک اصطلاح بپردازم و بعد به اصطلاح عرفان و تصوف. اصطلاح خانقاه از کجا آمد؟ خانقاه کلمه ای است که فارسی آن خانگاه است، جایی که سفره هست، مثلاً آنچه امروز در خیابان ها به نام سفره سرا معروف است، خانقاه هم چنین معنایی داشته است. چرا عرفا از این واژه استفاده کردند؟ چرا از کلمۀ مسجد استفاده نکردند؟ چون مساجد در اختیار خلفای بنی امیه و بنی عباس بود. کدام یک از ائمۀ ما جز حضرت علی (ع) _ در پنج سالی که خودشان خلیفۀ سیاسی بودند (می گوییم خلیفۀ سیاسی چون خلیفۀ الهی که همیشه بود) و این پنج سال را کنار بگذاریم _ توانستند در مسجدی نماز بخوانند؟ کدام مسجدی پذیرای ائمۀ ما بود؟ همیشه آنها تحت نظر بودند. اگر ما از مراکز تعلیم و تعلم در زمان حضرت باقر (ع) و حضرت جعفر (ع) بحث می کنیم آنها مراکز خصوصی خودشان را داشتند و منزل خودشان بوده است، نه اینکه دولت وقت اجازه بدهد که این ]بزرگواران[ به مسجد بروند. اگر مسجدی ساخته می¬شد، دولت حق خودش می دانست که آن را غصب کند و ائمۀ منصوب خودش را بگذارد و طبیعی است کسانی که اساساً دین را براساس رابطه ای می داند که بینشی برای او ایجاد شده است و با دیدن برای او تحولات ایجاد می شود، علی (ع)، حسن (ع) و حسین (ع) را دیده است و با این رابطه خودش را تنظیم کرده است نمی تواند پشت سر امام جماعتی که بنی امیه یا بنی عباس تعریف کرده‌اند، نماز بخواند و نمی رود. در عین حال براساس همان تعریفی که عرض کردم به عنوان یک گروه واقعی و یک گروه اجتماعی بالاخره باید در جایی به عبادت می‌پرداختند، پس باید جایی را درست می کردند که ضمن اینکه مال خودشان باشد، بهانه ای به دست حکومت های آن زمان که دین را انحصارکرده بودند به چهار مذهب حنفی و شافعی و مالکی و حنبلی (البته این در قرن پنجم اتفاق افتاد و آن زمان اهل سنت حاکم بودند) ندهند. طبیعی بود که دوستداران علی (ع) و ائمۀ هدی و کسانی که روال تربیتی شان روال قیل و قال و گفت وگو و نوشتن نیست و رابطه را بر محورِ شخصِ قطب یا شیخ می دانستند، سفره گاهی درست کردند و این چند کارکرد عبادی و اجتماعی هم داشت. بنابراین، بعد از ائمۀ هدی وضعیت شکل دیگری به خود می گیرد. من این بحث را در اینجا موقتاً متوقف می کنم. پرسش و پاسخ پرسش: در حالی که آقای تابنده فرموده بودند که معنویت را منحصر در خودتان نکنید، اما صوفیه می‌گوید رشتۀ ما حق است و جز آن باطل، و همه باید خدمت ما تلمذ کنند و رشته و سلسلۀ ما حق است. این خودش یک انحصار است و برخلاف نگاه وسیعی است که عرفا و صوفیه در مقام نظر دارند و در مقامِ عمل خود را گرفتار تسلط می کنند. پاسخ: تا آن جا من ایشان را می‌شناسم و از ایشان شنیده‌ام معنویت را منحصر به خودشان نکرده‌اند، بلکه به درستی و حقانیت اجازه‌ی خودشان یقین دارند. دیگران چه این یقین ایشان را بپذیرند یا نپذیرند تفاوتی در یقین ایشان ایجاد نمی‌کند. بنابراین معنویت مقام نیست که انحصاری باشد یا نباشد، بلکه این مقام اِذن است که می‌تواند انحصاری باشد یا نباشد. بایستی دیگران تحقیق کنند، و قضاوت کنند. اما کسی که دیده و قضاوت کرده نمی‌تواند به دلیل آن که دیگران ندیده‌اند دست از باور خود بردارد، یا اگر مورد پرسش واقع شد دروغ بگوید. بنابراین معنویت انحصاری نیست، اما اجازه یا جواز تعلیم و هدایت البته منحصر به افرادی است که اجازه درباره‌ی آن ها صادر شده است. پرسش دوم: آیا ]تجلی [را باید در بحث تصوف معنا کرد یا در بحث عرفان؟ و آیا این شرک محسوب نمی شود؟ نکتۀ دیگر اینکه یک آسیب شناسی جدی می-طلبد، زیرا آنها آنقدر تارک دنیا هستند که واجبات را ترک کردند و می¬گویند وقتی خدا در وجود ما تجلی پیدا کرد چه لزومی دارد که ما نماز بخوانیم و روزه بگیریم، ما خود خدا هستیم و برخی از عرفا دیگر عبادت نمی کنند. پاسخ: بحث اینکه آیا روا است که کسی انا الحق گوید، بستگی به این دارد که ما انا الحق را چگونه تعبیر کنیم. من حق هستم، یعنی چه؟ آیا منظور این است که من خودم خدا هستم یا من حق هستم، چون حق من را ایجاد کرده است یا اینکه من حق هستم به این معنا است که من نیستم و هر چه هست، اوست. هر کدام را که در نظر بگیرید یکی می شود کفر، دیگری می شود توحید. پس چه بگوییم. زمانی خدمت یکی از مشایخ این بحث مطرح شد، ایشان تعبیرشان این بود که در قرآن در سورۀ شریفۀ "طه" "اننی انا الله" (من خود را خدا می دانم) و این خیلی سنگین تر از انا الحق است، چون حق یکی از صفات خداوند است و الله اسم خداوند است. پس چطور است من که می¬گویم انا الحق می¬کشید و آنکه می گوید انا الله می گویید عینِ حق است، آنکه بالاتر از حرف من زد. وقتی حضرت رسول الله از قول قرآن می فرمایند "و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی" با چه عقلی می توان این را فهمید که خداست که تیر می اندازد، یعنی خداوند پایین می آید و کسی را تیرمی زند؟ عرفا این گونه تعبیر می‌کنند: اصطلاحی در عرفان است به نام "فنا فی الله" بدین معنا که سالک با مراقبه و سلوک تمام خصایصی که او را از خدا دور می کند را از خود زائل می کند. (عارفان جسم و دنیا را بد نمی دانند؛ چیست دنیا؟ مولوی پاسخ می دهد: از خدا غافل شدن، نی قماش و نقره و فرزند و زن. زن و زندگی و کوشش مخالف خداوند و عرفان نیست و دنیای دنی که می گویند این نیست، بلکه دنیایی است که ما را از ذکر خداوند غافل کند) عرفا هم چیزی جز این نمی گویند؛ شما فکر می کنید تمام حرف هایی که مسیحیان در مورد مسیحیت گفته اند را درست فهمیدهاید و حالا می‌خواهید انتقاد کنید. آیا تمام حرف هایی که روحانیون دربارۀ اسلام می گویند را شما قبول دارید و آن حرف اسلام است؟ نه، مسلماً اینطور نیست. شما می گویید باید آسیب شناسی کنیم. آیا شما اجازه می دهید که باورهای شما آسیب شناسی شود؟ چرا شما باید دیگران را آسیب شناسی کنید؟ یعنی شما یا ما بهتر فهمیده‌ایم؟ (و همان: کل حزب بما لدیهم فرحون؟) اگر اجازه دهید بسیار خوب است، حالا آسیب شناسی را چه کسی می خواهد انجام دهد؟ آیا کسی که فکر می کند ]اعتقاد خودش بر حق است[ باید آسیب‌شناسی کند؟ این نوعی تعصب است. اگر من بگویم گروهی پیدا شده است به نام حلقۀ x و می خواهیم آن را آسیب شناسی کنیم، این کار از ابتدا اشتباه است، چون از ابتدا فرض کردیم اینها آسیب دارند و ما باید آسیب شناسی کنیم؛ در حالی که اول باید آنها را بشناسیم، واقعیت را ببینیم و رجوع ما واقع گرایانه باشد سپس متوجه می شویم که شاید آنچه ما دربارۀ آن ها فکر می‌کردیم درست نباشد، در قدم بعدی باید به خودمان شک کنیم که شاید تعبیر ما از دین درست نیست و از کجا معلوم که ما درست فهمیده باشیم. بنابراین، اساساً اینکه ما بگوییم آسیب شناسی عرفانی کنیم این از یک موضعِ نظری بر می خیزید که ما خود را درست تلقی کردیم و حالا می خواهیم ببینیم که آنها چقدر با ما فاصله دارند یا ]در برخی موارد اشتباه می-کنند[ خوب شاید از ابتدا شما اشتباه برداشت کردید. این را هم باید درنظر گرفت. بنابراین انا الحق را برخی از عرفا نپذیرفتند، علتش هم این است که می گویند کسانی هستند که در این مقام معرفتی قرار نگرفته اند. اگر تو به این مقام رسیده ای چرا ]دربارۀ آن [ حرف می زنی. به قول حافظ "جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد". مثل سلمان که اشتباه کرد که گفت من نور را دیدم. مثل اینکه دانشجویی که چیزهایی از ریاضیات یا فلسفه بفهمد و به بچۀ دبستانی بگوید و او را دیوانه کند و بعد بگوید که او دیوانه است، خوب او نباید بگوید، آن مطلب در حد او نبوده است. حالا منظور چیست؟ منظور این است که کسانی که نگاهشان به نگاه خداوندی طوری باشد که از رذائل پاک شوند، فناء فی وجود الله شوند، یعنی از خودشان تمام شوند، به اصطلاح عرفا بقاء به الله پیدا می کنند، یعنی به صفات خداوندی متصف می شوند یا براساس آن حرکت می کنند. ]عرفا[ می گویند این فرد خودش نیست، مثل مقامی که ما برای علی (ع) قائل هستیم. ما به علی (ع) می گوییم، علی ابن ابیطالب و این علی ابن ابیطالب همان فردی است که در عربستان بوده است، اما علی مرتضی حرف دیگری است. علی مرتضی ارتقا یافته است، یعنی دیگر از صفات بشری به گونه‌ای نسبی درگذشته است، یعنی منظور این نیست که دیگر بشر نیست، غذا نمی خورد، ازدواج نمی¬کند، نه این طور نیست منظور گرایش او به طرف خداوند و فهم او از خداوند، فهم مردی عربی، به نام علی ابن ابیطالب دیگر نیست، این علی مرتضی است. یعنی از وجود علی ابن ابیطالب فانی شد و به وجود الله بقا پیدا کرد و تبدیل به علی مرتضی شد. محمد مصطفی چگونه محمد مصطفی شد؟ محمد مصطفی همان محمد عبدالله و یک شخص عرب است، اما محمد مصطفی ارتقا یافته است. یعنی چه؟ یعنی از صفات خودش خالی و از صفات خداوند پر شده است؛ این را به لحاظ معرفت شناسی عرض می کنم وگرنه به لحاظ هستی شناسی واقعی که ممکن نیست؛ وقتی از صفات انسانی خالی می شود و از صفات خداوندی پر می شود و به صفات انسانی هم بر نمی گردد به معنای آن است که هر آنچه او انجام می دهد خواست اوست، گفتۀ اوست، گفتۀ محمد (ص) نیست. این خواست آنقدر بر وجود محمد رسول الله تسلط دارد که ایشان در ابتدا می گوید که نمی فهمد چه کار می کند و می فرماید ما گاه در حالاتی هستیم که ما او هستیم و گاه او ما. این حالاتی است که اتفاق می افتد و این در عرفان حق نیست، بلکه حالتی است، حالتی که ممکن در زیارت به شما دست دهد، اما وقتی زمان می گذرد اوضاع متفاوت می شود. این حال، بقاء هم ندارد. بنابراین انا الحق گفتن به این منظور که من حق هستم (وشما آن را شرک تلقی می¬کنید)، اصلاً چنین چیزی در قاموس عرفا نیست و همۀ آنها گفته اند که حلول و اتحاد در اینجا محال است چون در وحدت دویی عینِ ضلال است. کجای این شرک است؟ منتها حرف هایی گفته می شود که اصطلاحاتش فرق می کند، مثلاً برخی از ادبای ما که در دانشگاه ها ادبیات فارسی درس می دهند "شاهد" را پسربچه تعریف کرده اند و من تأسف می خورم که استاد ادیبی چنین چیزی را سر کلاس می گوید و در کتاب هم می نویسد، و نماد شاهد که به شیخ راه تعریف می شود را به معنای پسر زیبا روی می فهمد. در موضوع احتمال شراب خواری عرفایی مثل حافظ استادی می‌گفت حافظ تجربه عملی داشته، و الا معنای دردسرخماری را نمی فهمیده، عرض بنده این بود که خداوند در سورۀ شریفۀ "واقعه" در شرح السابقون السابقون از این تجربه سخن گفته، ولی از این‌ها هم که بگذریم فرض کنید حافظ هم روزگاری شراب می خورده، اول آن که این موضوعی شخصی در زندگی او است و به ما مربوط نمی شود و دیگر آن که شراب خواری حافظ هم دستور یا فتوای عرفانی نیست، حافظ اگرچه عارفی عالی مقدار، اما نه شیخ، که سالکی راهرو بوده و احتمال خطای رفتاری هم داشته است، مثل هر سالک دیگری. پس آن طور که عرفا می گویند انا الحق معنای شرک ندارد، ممکن است فقها بگویند کفر یا شرک هست. به همین دلیل هم حلاج را دار زدند، اما خود عرفا می گویند این برداشتی از فلسفۀ وحدت وجود است، یعنی خالی شدن از صفات خود و پرشدن از صفاتِ حق، بنابراین چیزی در آخر نمی‌ماند جز "او". دربارۀ آسیب شناسی که می گویید من چنین رویکردی را خیلی درست نمی بینم، اما چنانچه شناخت تجزیه و تحلیل شود خوب است. شما چند مثال زدید که در عرفان ترکِ دنیا و ترکِ لذات و ترکِ عبادت است. اینها در عرفان نیست بعضی از سلسله ها مثل سلسلۀ نعمت اللهیه، شاخۀ گنابادی به شریعت خیلی تقید دارند. حالا ممکن است یکی از افراد آنها خوب عمل نکند آن بحث های فردی است. آنها شریعت را اصل می دانند و می گویند بدون شریعت نمی توان شروع کرد، نمی توان ادامه داد، نمی توان تمام کرد و خیلی هم در این باره جدی و سخت گیر هستند، مثلاً ورود معتادین و بیکاران را به حسینیه هاشان ممنوع اعلام کرده‌اند. در عرفان دعوت به دنیا به این معنا که دنیا را به خداوند ترجیح بدهیم مذموم است، عرفا در خصوص زندگی روزمره بر این عقیده‌اند که باید بهترین باشید و هر کس در شغل خودش _ اگر رفتگر است یا رئیس جمهور _ باید بهترین باشد. بحث عرفا این است که تمام سلاسل به گونه‌ای حق هستند. این به معنای تکفیرکردن یا ردکردن دیگران نیست. معمولاً در عرفان پذیرفتن و صلح مطرح است و نه جنگ یا تکفیر، هرکسی به اندازۀ خودش می فهمد و همان قدر هم محترم است. آنچه که مسلم است این است که رابطۀ انسان با خداوند براساس فهم است و این فهم باید صادقانه باشد در این بین ممکن است گاهی من اشتباه کنم و گاهی شما اشتباه کنید ولی اگر من تصور کنم که همیشه شما اشتباه می کنید یا برعکس ]این نادرست است[. اگر شما به حسینیه ای، مسجدی، کلیسایی بروید که بخواهید آسیب شناسی کنید از ابتدا رویکرد شما معلوم است که متعصبانه است، درحالی که این رویکردی علمی یا شناختی علمی نیست. پرسش سوم: شما در فرمایشاتتان عرفان و تصوف را مترادف به کار می برید، آیا این دو واقعاً یکسان هستند یا تعریف عام و خاصی برای آن قائلید؟ پاسخ: اساساً عرفان یعنی؛ شناخت، معرفت و به تعبیری هم قصد خلقت این است که انسان آگاه شود و شناخت و معرفت پیدا کند. این معرفت با دانش و علم فرق می کند. بنده زمانی در خدمت یکی از مشایخ پرسیدم و جواب گرفتم که علم دانستن چیزی است که می دانیم، اما آن را ندیده‌ایم و قادر به بازشناسی آن نیستیم؛ اما شناخت یا معرفت عرفان به چیزی است که ما قادر به شناخت و بازشناسی آن هستیم، ولی یک شناخت باطنی‌تر و جدی تری مدنظر است. این شناخت برای همه ممکن است. بنابراین به تعبیری (که البته تعابیر مختلفی است که بنده این تعبیر را عرض می کنم) عرفان یعنی شناخت خداوند به هر میزانی که شما بتوانید اثرش را در وجود خودتان یا در وجود دیگران تشخیص دهید. موضوعی در عرفان فرنگی¬ها است (وقتی بحث و گفت وگو می کردیم) که صحبت یا گفت وگو دربارۀ خدا را نمی پسندیدند مثل عرفای ما و می گفتند ما باید خدا فکر کنیم: Thinking God، وقتی به کلمۀ خدا فکر می کنیم می گوییم خدا یکی است و دو تا نیست و امثالهم. این دربارۀ خدا صحبت کردن است. به قول پدیدارشناسان اینها فکرکردن دربارۀ خداست، Reflecting خدا نیست، بازنگری خدا نیست، و این ما را از واقعیت دور می کند. به همین دلیل می گوید: از قیل و قال و مدرسه حالی دلم گرفت _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ یک چند نیز خدمت معشوق و می کنم. پس چه کار باید کرد؟ باید سعی کنیم خدا را حس کنیم. وقتی خدا را حس می کنید انگار پوست و استخوان موج می زند و مو به بدن راست می شود. خوب، همه این حس را دارند، مادربزرگ ها، بچه های کوچک، امام زمان هم به شکلی دارد، مراتب از ساده به پیچیده همین طور ادامه دارد. ما به این می گوییم عرفان. کسانی هم هستند که ممکن است به حلقه های صوفیه نیامده باشند و حتماً این ]حس[ را دارند، در هیچ سری نیست که سرّی زخدا نیست؛ حتی علوم جدید می گوید ]این احساس[ فقط در انسان نیست در گیاهان هم هست و البته قرآن هم می فرماید "و یسبح لله و ما فی السموات و ما فی الارض". "ما" یعنی هر موجود زنده ای ]این احساس را دارد[. این نشان می دهد بیش از آنچه که ما فکر می کنیم واقعیاتی وجود دارد، ولی چون ما نمی بینیم، فکر می‌کنیم نیست و این تعابیر درست نیست. بنابراین همۀ دنیا به معنایی در مرحلۀ سیر و سلوک عرفانی هستند، اما همان طور که هیچ کاری، هیچ حرفه ای، هیچ هنری بدون معلم ممکن نیست ]عرفان هم تعلیم و تعلّم دارد[ در هر کاری وقتی شاگرد تربیت شد، می بینند حالا که این شخص تربیت شد آیا قابلیت تربیت کردن هم دارد. مثلاً من جامعه شناس تربیت شدم ولی آیا قابلیت تربیت کردن را داشته‌ام؟ این باید بررسی شود و بعد به من اجازه می دهند، مثلاً بنده از طرف پرفسور بلومر مجاز به تدریس هستم؛ کتباً نوشته است و امضاء کرده است، به طور شفاهی هم گفته است. سنت عرفا هم این است که هرگاه کسانی که پی شناخت خدا هستند، اگر وِلوِله اِی در وجودشان باشد، نیاز به معلم دارند. حالا آیا هر کسی معلم است؟ ]اگر این طور باشد[ بی انصافی است. تاریخ تمدن نشان داده است که هرکسی در حوزه ای مجاز می شود. به عنوان مثال شما می خواهید فرزندتان موسیقی بیاموزد؛ خوب، به دنبال کسی می گردید که علاوه بر ]هنرآموزی[، اخلاق معلمی هم داشته باشد تا بتوانی فرزندت را به او بسپاری. این تجربی و عقلی است. بنابراین ما می گوییم آن کسانی که وارد می شوند در ذیل راهنمایی و ارشاد یک نفر که مجاز است این گروه، گروهِ صوفیه را تشکیل می دهند. بنابراین تا اینجا تفاوت عارف و صوفی در این است که در برخی این شناخت پرورده نمی شود، به اصلاح" َمن َطَلبَنی َوجَدنی ... الخ" است، ولی اگر شناخت پروریده شود و شیخ هم این را تشخیص دهد، و شاگرد را بپذیرد، به این رابطۀ مریدی و مرادی می گویند: تصوف. ولی چون گروه های متعددی هستند ناگزیر باید به عنوان یک گروه اجتماعی در جایی جمع شوند و گفت وگو کنند. کارکرد خانقاه هم همین بود که افراد به دنبال غیر نروند. البته گاهی هم در این خانقاه¬ها فساد ایجاد می شد: نه هر که سر بتراشد قلندری داند! یا: نقد صوفی نه همین صافی بی غش باشد _ _ _ _ _ _ _ ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد این بلاها و آسیب ها هست و خواهد بود، اما تمام آن در صوفیه نیست، در علما، فقها، فلاسفه، دانشمندانِ علوم اجتماعی، سیاستمداران هم هست. بنابراین، صوفیه یا تصوف عبارت است از وقتی که گروهی دور همدیگر جمع می شوند، زیر نظر یک شیخی، قطبی که اجازه یا جواز یا سلسله‌ی اذن معلمی دارد، با یکدیگر کار می‌کنند، شاگردی می کنند، سلوک می کنند به اینها می گویند صوفی. البته این به عنوان یک واقعیت اجتماعی اسم گذاری شده است، اما در واقعیتِ سلوک این سالک را صوفی نمی گویند. صوفی را برخی مانند ابوریحان این‌گونه تعبیر کردند، ایشان می گوید که صوفی از سوفیای یونانی می آید به معنای حکیم؛ کسی دیگر می گوید از صوفِ پشم می آید. همۀ اینها یک تعبیری دارد. جناب آقای دکتر تابنده می گویند اینها کسانی بودند که دیدند مورد حملۀ حکومتی ها هستند و گفتند چطور دور هم جمع شویم؟ اگر شیعه بشویم که می شویم رافضی. پس خود را صوفی نامیدند که در واقع رمزی بود در مواقع پرهیزهای سیاسی. بحث عمده ای که بیشتر مشایخ آن را قبول دارند این است که صوفی مقامی است نه حالت. تفاوت میان حالت و مقام این است که حالت، تغییری است در نفسانیات و نگرش انسان که زود هم از بین می رود، اما مقام باقی می ماند. بنابراین، تصوف یک مقام است، یعنی وقتی فرد توانست مقامِ فناء فی الله را طی کند، یعنی از رذایل و نفسانیاتی که دنیا را برای دنیا می‌خواهد نه به عنوان وظیفه، نه به عنوان مخلوق خداوند، دنیا را به دیدۀ بشری و دنیایی نگاه می کند، بگذرد به صوفی بودن نزدیک می شود. بنابراین صوفی را به این معنا مقامی بالاتر از عارف می دانند. کسی که اولاً از عرفان شروع می کند، دوماً در حلقۀ تعلیم قرار بگیرد و سوماً به مقام تزکیه برسد. این تعریف را هم برخی از علما مانند مرحوم امام (ره) و مرحوم آقای مطهری قبول دارند. بسیاری از علمای حوزه مثل مهم ترین فقیه صد سالۀ اخیر جناب آقای شیخ مرتضی انصاری به سلسلۀ کبرویه پیوست، یعنی پیش از این مسئله ای بین فقها و صوفیه نبوده است، ولی اخیراً کمی سیاسی شده است، وگرنه، مگر این آقای شیخ مرتضی انصاری فقیه عالی قدر نبود که به دنبال آقای شیخ میرزای شوشتری رفت؟؛ تمام اینها در تاریخ مظبوط هست. مرحوم امام (ره) به آقای شاه آبادی ارادت می ورزید. اینها نشان می دهد که مشکلی میان تمام فقها و عرفا نبوده است، عده ای هم مخالف‌اند، این همیشه بوده است و باز هم خواهد بود. هر دو گرایش درست است، ولی اینکه بگوییم تمام فقها با صوفیه مخالف هستند، نه این طور نیست. دیگر عرضی ندارم و تشکر می کنم. *-سخنرانی در معاونت پژوهشی شورای عالی انقلاب فرهنگی، اسفند 1388. متن سخنراني با اندكي ويرايش توسط ژاله توكلي والا از حالت گفتاري به نوشتاري تبديل شده است، فايل صوتي اين سخنراني را مي توانيد از قسمت گفتارهاي كلاسي سايت، بخش عرفان وتصوف دانلود نمائيد. نسخه PDF